بررسی الگوی پری‌گونگی و نخستین انسان در شخصیت سیاوش

سرویس اندیشه جوان ایرانی؛ بخش شعر و ادبیات:

 بررسی الگوی پری‌گونگی و نخستین انسان در شخصیت سیاوش ( نگاهی تطبیقی به شاهنامه، متون تاریخی و فرهنگ عامه )


 

نویسنده: ابراهیم کنعانی (1)





 

سیاوش، یکی از محوری‌ترین شخصیت‌های شاهنامه است؛ به طوری که یک سوم شاهنامه به سیاوش و داستان او اختصاص دارد. سیاوش، با شخصیت رازناک و اسطوره‌ای خود، تجسم خویشکاری آیینی و مینوی و تصویرگر باورهای دیرین ایرانی است. سیاوش، از سویی به عنوان جلوه‌ای از « پری »، تجسّم ایزدینه‌ی یکی از خویشکاری‌های « مام-ایزد » بزرگ باروری محسوب می‌شود و از دیگرسو، شخصیت او منطبق بر الگوی « نخستین انسان » است. اسطوره‌ی سیاوش با چنین بن‌مایه‌ای، تأثیر خود را در زمینه‌های گوناگون اساطیری، حماسی، تاریخی و فرهنگ عامه بر جای گذاشته؛ به طوری که هیچ اسطوره‌ای به اندازه آن، در مداک تاریخی، روایات فرهنگ عامه، نام‌های جغرافیایی، سوگ‌آیین‌ها و سوگ‌سروده‌ها، شواهد زنده برجای نگذاشته است. این مقاله در پی آن است تا در نگاهی تطبیقی به شاهنامه، متون داستانی - تاریخی و ادبیات شفاهی ( فرهنگ عامه )، بن‌مایه‌های شخصیت سیاوش را از منظر « پری‌گونگی » و الگوی « نخستین انسان »، مورد بررسی قرار دهد تا از این رهگذر بتواند زوایای پنهان شخصیت او را بشناساند و تا حد امکان در آشکار شدن شخصیت معماگونه‌ی سیاوش، نقشی را ایفا کند. پاسخ مقدر به این دو فرضیه، می‌تواند سیاوش را به عنوان شخصیتی فراسویی و تأثیرگذار معرفی کند؛ شخصیتی که دارای پویایی و کمال است.

پیشینه تحقیق:

پژوهشگرانی که پیرامون شخصیت و داستان سیاوش پژوهش‌هایی انجام داده‌اند، اغلب به صورت کلّی و گذرا به آن توجه کرده‌اند و یا کم‌تر به تحلیل شخصیت او پرداخته‌اند. در « گزارش داستان سیاوش از شاهنامه فردوسی » ( حقّی، 1375 )، نویسنده به گزارش داستان او و به نثر درآوردن آن بسنده کرده. در « هنر داستان‌پردازی فردوسی در داستان سیاوش ( جعفری، 1378 )، نویسنده، آن را از منظر عناصر داستان بررسی کرده است. در « سیاوش در ادب فارسی تا قرن هفتم »، ( علامی و شکیبی‌ممتاز، 1386: 107-24 )، گردآورندگان به تبیین جایگاه او در تاریخ و ادبیات فارسی پرداخته‌اند. در « روان انسانی در حماسه‌های ایرانی » ( اکبری مفاخر (الف)، 1384 ) و « سیاوش و شاه: شهریار آرمانی و آرمان شهر »، ( اکبری مفاخر، 1385: 42-34 ) نویسنده، جنبه‌ی شهریاری و پاره‌ای از نمودهای شخصیتی او را بررسی کرده و در « سودابه‌ی ایرانی با دو جلوه‌ی اهورایی و اهریمنی در برابر سیاوش » ( اکبری مفاخر (الف)، 1384 )، نویسنده به ترسیم چهره‌ی سودابه در برابر سیاوش پرداخته است. پژوهشگران دیگر در « شاهنامه و موضوع نخستین انسان » ( خالقی مطلق، 1372: 99-104 ) و « فرضیه‌ای درباره‌ی مادر سیاوش » ( آیدنلو، 1384: 27-46 )، فرضیاتی درباره‌ی سیاوش و مادر او مطرح کرده‌اند. نگارنده نیز در مقاله‌ای مشترک با عنوان « سیاوش، شخصیتی آیینی و رازناک در شاهنامه، جلوه‌هایی از شخصیت او را در شاهنامه بررسی کرده است و در این مقاله قصد دارد تا در نگاهی تطبیقی به شاهنامه، آثار تاریخی - داستانی و ادبیات عامیانه، جلوه‌هایی از شخصیت پری‌گونه‌ی سیاوش و نخستین انسان‌گونگی او را بررسی کند.

مقدمه:

اسطوره، پنداشت‌های مشترک انسان‌ها در دورانی معین، درباره‌ی هستی، انسان و آفاق و انفس است که به شکل داستان بازگو شده و شخصیت اساطیری چیزی یا کسی‌ست که با پالوده شدن از صفات فردی و شکل گرفتن در بطن ناخودآگاه ذهن همگانی، به صورت نمودگار خویشکاری آیینی محسوب می‌شود. ( سرکاراتی، 1385: 95 ). شخصیت اسطوره‌ای سیاوش، در پرتو چنین تحول و تکوین تدریجی با قرار گرفتن در مقام ایزد آسمانی، خویشکاری مینوی او را در روی زمین برعهده می‌گیرد؛ به طوری که می‌توان او را دارای تباری رازآلود و فراسویی دانست و به راستی علت این رازگونگی در چیست ؟ آیا دلیل آن را می‌توان ویژگی « پری‌زادگی » او دانست و سیاوش را به عنوان جلوه‌ای از « پری » که تجسم ایزدینه‌ی یکی از خویشکاری‌های « مام-ایزد » بزرگ باروری است، در نظر گرفت ( همان: 23 ) و یا او را کهن‌الگوی « نخستین انسان » و نمونه‌ی ازلی « کیومرث » ( همان: 108 ) دانست. این مقاله، در نگاهی تطبیقی به شاهنامه، متون داستانی - تاریخی و ادبیات شفاهی ( فرهنگ عامه )، شخصیت اسطوره سیاوش را از منظر « پری‌گونگی » و الگوی « نخستین انسان »، تحلیل کرده و نمادهای مرتبط با این سه الگو را در شخصیت او، بررسی کرده است تا زوایای پنهان شخصیت معماگونه سیاوش، را آشکار کند.

1) سیاوش، شخصیتی پری‌زاده

حماسه‌ی ملی ایران بر سرگذشت انسان و ستایش پهلوانان استوار شده که در اثر تحول، هم‌آهنگ شدن و جابه‌جایی اساطیر کهن در شکل تازه‌ی خود، انسان جایگزین ایزدان شده است. ( سرکاراتی، 1385: 96 ) سیاوش هم در شمار ایزدانی است که در اثر این جابه‌جایی، از جایگاه مینوی به جهان حماسه و دنیای فرودین، نقل مکان کرده تا به ایفای خویشکاری خود بپردازد. هم‌چنین او از زیبایی آرمانی و دل‌رُبایی خاصّی برخوردار است که در میان تمام نقش‌آفرینان شاهنامه، ممتاز و بی‌بدیل است؛ به طوری که همه تا سرحد پرستش او را دوست دارند که این نکته می‌تواند نشانه‌ی پری‌زادگی شخصیت سیاوش باشد که آن را از مادر خود به ارث برده است.

1-1) سیاوش دارای فره‌ی ایزدی؛ انسانی دیگرسان و از گونه‌ای دیگر

یکی از مشخصه‌هایی که بر پری‌زادگی سیاوش، دلالت دارد، داشتن « فرّه ایزدی » است. فرّه، نیرویی کیهانی و ایزدی است که به واسطه‌ی خویشکاری، از جهان خدایان به انسان برگزیده منتقل می‌شود. ( زمردی، 1385: 339 ) سیاوش با سخن گفتن از فره ایزدی‌اش، به تبار فراسویی خود اشاره و در پاسخ به پرسش سودابه، راز مگوی « ازلی » بودن و « آفرینش از فرّ الهی » خود را برای سودابه آشکار می‌کند:
مرا آفریینده، از فرّ خویش *** چنان آفرید،‌ای نگارین ز پیش
تو این راز مگشای و با کس مگوی *** مرا جز نهفتن، همان نیست روی
( فردوسی، 1383: 209، 298-9 )
سخن رازگونه‌ی سیاوش، می‌تواند به بخش از میان رفته‌ی داستان او اشاره داشته باشد که بر پایه‌ی آن سیاوش، انسانی از گونه‌ی دیگر است. ( کزازی، 1382: 241 )
توصیفات شاهنامه درباره‌ی شخصیت فراسویی سیاوش، برخورداری او از فره ایزدی و کارکردهای ویژه‌ی فرّه سیاوش و تأکید آثار داستانی - تاریخی و منابع فرهنگ عامه بر آن، می‌تواند پری‌گونگی و پری‌زادگی سیاوش را به اثبات برساند. مطابق ابیات شاهنامه، اشاره گرسیوز به « شاخ ایزدی » سیاوش ( فردوسی، 1383: 255، 1970 )، « فرامردمی » بودن او از نظر افراسیاب ( همان: 236، 1279-80 )، ادعای خود او که جهان را زیر فرِّ کلاهش می‌داند ( همان: 219، 672 ) و نیز نماز بردن و پرستش پردگیان شاهی ( همان: 205، 143-6 )، همه پری‌زادگی سیاوش را تأکید می‌کند. در کنار این توصیفات، اشاره رستم به فرّه سیاوش: « فره ایزدی در سیاوش می‌درخشد...، در عنفوان جوانی فرّه ایزدی، شکوه خاصی به اندام ورزیده و چهره زیبایش داده بود » ( صداقت‌نژاد: 535 )، پاسخ بزرگان ایرانی به رستم در مورد این‌که سیاوش به دلیل برخورداری از مهر خدایی و داشتن فرّه ایزدی، در قضاوت « تالی فریدون و منوچهر است » ( همان: 440 )، هم‌چنین اشاره به « سیمای ملکوتی و قیافه معصوم » او ( همان: 546 )، برخورداری از صفت « نظر کرده یزدان » ( همان: 553 )، سوگند به جان و دل او ( همان: 445 )، و اشاره فردوسی‌نامه ( ج 1 ) به این‌که فرنگیس « دیوانه‌وار او را پرستش می‌کرد » ( انجوی شیرازی، 1363: 279 )، همه و همه، تأییدی بر پری‌گونگی سیاوش است.
این توصیفات و پرستش آیینی او، می‌تواند به پیوندی از یک باور کهن در بافتی نو اشاره داشته باشد که سیاوش را تا سرحد ایزدی شایان ستایش بالا می‌برد و در ردیف بغان و خدایان نرینه‌ای چون « مردوک »، « آدونیس » و ایزدان نباتی چون « تموز » و « ایشتر » قرار می‌دهد. هم‌چنین می‌تواند خاطره‌ی پرستش « پری » را که در نقش باروری « مام-ایزد بزرگ » ظاهر می‌شد، فرایاد آورد. ( سرکاراتی، 1385: 24-5 )
فرّه اهورایی سیاوش، کارکردهای ویژه‌ی خود را دارد. یکی از این کارکردها، یاری گرفتن از آن برای پیشگویی حوادث آینده است. سیاوش با آگاهی از رازها، از بودنی‌ها خبر می‌دهد:
من آگاهی از فرّ یزدان دهم *** هم از راز چرخ بلند، آگهم
( فردوسی، 1383: 247، 1676 )
مطابق اشاره‌ی شاهنامه، سیاوش حوادث پس از مرگش را پیشگویی می‌کند: کیخسرو با فراهم آوردن لشکری به توران حمله می‌کند، از گیتی خروش برمی‌آورد، زمانه از او به جوش می‌آید، زمین سراسر پر آشوب می‌گردد و کین سیاوش تا رستاخیز زنده می‌ماند. ( همان: 261، 2198-2201 )
در آثار تاریخی - داستانی و منابع فرهنگ عامه نیز سیاوش از فرهمندانی است که از توان پیشگویی برخوردار است: پیشگویی سیاوش درباره‌ی آینده‌ی خود، فرنگیس و کیخسرو در مهاجرت به ایران و کین‌خواهی کیخسرو و فرود مطابق اشاره‌ی جلد اول فردوسی‌نامه ( انجوی شیرازی، 1363: 282 ) و جلد سوم ( همان: 122-4 )، هم‌چنین پیشگویی سیاوش درباره‌ی شفاعت پیران ویسه برای نجات فرنگیس و توصیف دقیق سیاوش درباره حوادث پس از مرگ در اشاره‌ی طومار کهن شاهنامه ( صداقت‌نژاد، 1374: 565-567-597 )، همه به فرهمندی و پری‌گونگی سیاوش، تأکید دارد. در آثار داستانی - تاریخی، نیز سیاوش به یاری فرّه ایزدی، بودنی‌ها را بیان می‌کند. تاریخ ثعالبی به رؤیای راستین سیاوش و بشارت خبر شفاعت پیران ویسه برای نجات فرنگیس و آمدن کیخسرو ( ثعالبی، 1368:138 ) و روضه الصفا به رؤیای سیاوش در پیشگویی کین‌خواهی کیخسرو ( میرخواند، 1338:581 )، اشاره می‌کنند. کارکردهای ویژه‌ی فره‌ی اهورایی سیاوش، رفتار آیینی و داوری شگرف پردگیان و استقبال کنندگان او و صراحت خود او و دیگران درباره فره ایزدی‌اش، هم‌چنین پیشگویی او درباره بازگشت کیخسرو و کین‌خواهی او، می‌تواند این نگاره را تقویت بخشد که سیاوش، خدای غله و باروری است و داستان او از اسطوره‌ی بین‌النهرینی تموز، مایه گرفته است؛ چنان‌که بهار نیز شخصیت سیاوش را در ایام بسیار کهن، متعلق به دموزی (Demuzi) ایزد شهید شونده، می‌داند که در اثر جابه‌جایی و دگرگونی، به داستان سوگ‌آور سیاوش و بازگشت کیخسرو ( حیات مجدّد او )، تبدیل شده است. ( بهار، 1384: 170-1 ).

1-2) مادر سیاوش

نام و نشان مادر سیاوش در هیچ یک از منابع حماسی، اساطیری،‌ تاریخی و فرهنگ عامه نیامده است. در شاهنامه، به اسم مادر سیاوش اشاره نشده و توصیفی مبهم از مادر او ارائه شده است:
بدو گفت من، خویش گرسیوزم *** به شاه آفریدون کشد پروزم...
ورا گفت از مام خاتونیم *** ز سوی پدر بر فریدونیم
( فردوسی، 1383: 202-3، 35-56 )
در آثار تاریخی - داستانی و روایات فرهنگ عامه نیز مادر سیاوش با نام‌ها و گونه‌های مختلفی معرفی می‌شود که این مسأله، تأییدی بر حضور مبهم و رازآمیز و پری‌بودن او است. در آثار تاریخی، از مادر سیاوش، با عبارتی چون « کنیزکی بی‌مانند و زیبا » ( ثعالبی مرغنی، 1372: 113-19 )، « خاتونی دیگر غیر سودابه » ( میرخواند، 1338: 578 )، « کنیزکی زیبا و بی‌همتا » ( به نقل از: صدیقیان و میرعابدینی، 1386: 125 )، « از دختری از تخم گرسیوز » ( مستوفی، 1364: 88 )، یاد شده است. در روایات فرهنگ عامه نیز مادر سیاوش چنین توصیف شده است: در فردوسی‌نامه ( ج 1 ) « دختر اغریرث » برادر افراسیاب ( انجوی شیرازی، 1363: 265 )، در جلد سوم این کتاب اسم او « چهره‌آزاد » و از نژاد فریدون ( همان: 101 ) و در روایتی دیگر « کتایون و دختر شاه کابل » یا « ماه زرافشان » دختر زال زر و یا « دختر گرسیوز » است. ( همان: 102-3 ) در روایتی از کتاب طومار کهن شاهنامه، نام او « بانو گشسب توراندخت » ( صداقت‌نژاد، 1374: 439 ) و در روایتی دیگر « ملکه پری چهر » است. ( همان: 454 )
این بی‌نامی، ناشناختگی و حضور مبهم و رازآمیز او و خروج ناگهانی‌اش از دایره داستانی شاهنامه و آثار تاریخی - داستانی و منابع فرهنگ عامه، پژوهش‌گران را به وجود اسطوره‌ای کهن در زندگی او رهنمون می‌کند؛ برخی مادر سیاوش را در مفهوم کهن اسطوره‌ای خود « پری » می‌دانند ( آیدنلو، 1384: 28 ) که در اثر جابه‌جایی ادبی اساطیر، تغییر ماهیت می‌دهد و نقش اساطیری خود، بارووری را با به دنیا آوردن سیاوش انجام می‌دهد. برخی دیگر او را کهن‌الگوی دوشیزگان زاینده سوشیانت‌ها می‌دانند ( دوستخواه، 1380: 210 ) و سرانجام گروهی معتقدند که در ساخت کهن‌تر این داستان، مادر سیاوش همان سودابه بوده؛ ولی پس از آن، به دلیل نپسندیدن عشق میان مادر و پسر، سودابه را مادر ناتنی سیاوش کرده و به وسیله‌ی افسانه‌ای که در داستان آمده، برای او مادر دیگری بدن نام ساخته‌اند. ( ر.ک: خالقی مطلق، 1386: 325 )
مهم‌ترین ویژگی پری، این « بغ‌بانوی دیرینه » به عنوان زن - ایزد باروری، زیبایی و فریبندگی او در عشق است. پری، به صورت نگار فریبای بسیار زیبا از نیکویی، خوب چهری و حتی فر برخوردار بوده و به همین دلیل مورد توجه پهلوانان قرار می‌گرفته است. رابطه پری با ایزدان و پهلوانان و انتخاب همسر از میان یلان، در راستای ایفای نقش باروری‌اش انجام می‌پذیرد. ( سرکاراتی، 1385: 7، 13 ) این ویژگی به او امکان می‌دهد تا در جلوه‌ای، پهلوانان را شیفته خود سازد. مطابق اشاره شاهنامه، کاوسس با مشاهده جمال پری‌گونه‌ی او به سختی شیفته‌اش می‌شود؛ به طوری که او را « مهتر ماه‌رویان » بارگاه خود می‌کند. ( فردوسی، 1383: 60 ) از سوی دیگر مادر سیاوش با صفات و ویژگی‌های ایزدی توصیف شده که بر زیبایی خیره کننده او دلالت دارد؛ صفاتی چون خوب‌رخ، فریبنده ماه، سروبن و خورشید: ( همان: 202-3، 28-55 )
دگر ایزدی هرچه بایست، بود؛ *** یکی سرخ یاقوت بُد، نابسود
( همان: 203، 64 )
علاوه بر این، شاهنامه به صراحت به پری‌واربودن چهره‌ی مادر سیاوش اشاره می‌کند:
بدو گفت خسرو: « نژاد تو چیست *** که چهرت همانند چهر پری است ؟»
( همان: 203، 56 )
در آثار تاریخی - داستانی و روایات فرهنگ عامه نیز به ویژگی زیبارویی مادر سیاوش، اشاره شده: « کنیزکی بی‌مانند و زیبا » ( ثعالبی مرغنی، 1372: 119 )، « زیبارویی بی‌مانند » ( ثعالبی نیشابوری، 1368: 113-4 )، بهره‌مندی از صفت « زیبایی » و « بی‌همتایی » ( به نقل از: صدیقیان و میرعابدینی، 1386: 125 )، در روایت فردوسی‌نامه ( ج 1 )، مادر سیاوش، بسیار « زیبا و جذاب » ( انجوی شیرازی، 1363: 267 )، در جلد سوم این کتاب، « بسیار زیبا و خوشگل و خوش‌قیافه و « ماه‌رو » و معروف به نام « ماه زرافشان » ( همان: 101-2 ) و در داستان خسته جانی سیاوش گلبدن، چون « ماه » به نظر می‌رسید. ( عناصری، 1372: 174 ) این ویژگی‌ها فرضیه‌ی پری بودن مادر سیاوش را تأیید می‌کند.
از دیگر ویژگی‌های پریان، وجود مه‌آلود و گریزان آنها در کنار بیشه و جنگل است. پریان با پنهان شدن در جنگل و با در آمدن به صورت شکار یا فرستادن پیکی در کالبد شکار، پهلوانان را به سوی خود فرامی‌خوانند ( مزداپور، 1381: 303 ) که این ویژگی بازمانده‌ی نوعی گزارش مقدس در آیین پرستندگان پری است. مطابق روایت شاهنامه، در این داستان هم پهلوانان ایرانی در پی شکار، به بیشه‌ای می‌رسند که دختری زیبا در آن اقامت دارد ( فردوسی، 1383: 202، 25-9 ) که مقدمه بودن شکار برای رسیدن به این دلبر، گونه‌ای از همان شیوه‌ی عشق‌انگیزی پریان است. ( ر.ک. آیدنلو، 1384: 33 )
روایات فرهنگ عامه نیز به این ویژگی مادر سیاوش اشاره می‌کند: مطابق روایت فردوسی‌نامه ( ج 1 )، چند تن از بزرگان ایران در حالی که برای گردش و شکار به جنگل رفته‌اند، دختر موخرمایی را پیدا می‌کنند. ( انجوی شیرازی، 1363: 266-7 ) در روایتی دیگر از جلد سوم این کتاب، عده‌ای از سرداران و شکارچیان کیکاووس که برای آشکار به کوه دقوقی در سمرقند می‌روند، در کنار بوته‌ای دختری را می‌بینند ( همان: 101 ) و مطابق روایتی، گیو و گودرز هنگام شکار در کوهی زنی زیبا و ماه‌رو را می‌بینند. ( همان: 102 ) در هفت لشکر نیز « روزی گودرز و گیو و طوس به شکار می‌روند و در وقت مراجعت، دختری را می‌بینند. ( افشاری و مداینی، 1377: 217 ) در روایت دیگر از داستان خسته جانی سیاوش گلبدن، توس و گودرز به شکار می‌روند و در هنگام بازگشت، دختری چون ماه را می‌بینند ( عناصری، 1372: 174 ).
از دیگر مضامین داستان‌های پریان، مهرورزی و ازدواج دختر شاه پریان با شاهزاده‌ای جوان و سپس رها کردن شوهر و فرزنان و بازگشت به سرزمین خود و به میان پریان است. ( سرکاراتی، 1385: 14 ) در اساطیر هندی، یونانی و ایرانی، سرانجام ازدواج با پریان، چیزی جز سرگردانی، رسوایی، آوارگی و مرگ برای شاهان و پهلوانان نیست. ( ر.ک.همان: 7-23 ) در اشاره‌ی شاهنامه و منابع داستانی - تاریخی و فرهنگ عامه نیز مادر سیاوش پس از زادن سیاوش و ایفای نقش اساطیری خود، از نظرها پنهان می‌شود. البته باید توجه کرد که در این داستان، به جای سرگردانی، رسوایی و مرگ کاووس، این سرنوشت به فرزند او، سیاوش، منتقل و آوارگی و بی‌گناه کشته شدن او را موجب می‌شود. همه‌ی این شواهد، تأکیدی بر ویژگی « پری-ایزدی » مادر سیاوش است. ویژگی پری‌ایزدی مادر سیاوش و انتقال این ویژگی نژادی به سیاوش و همسانی شخصیت بالدر ( Balder ) همتای اسکاندیناوی سیاوش و مادر او فریگ ( Frigg ) از این منظر، این فرضیه را در سطحی جهانی گسترش می‌دهد و آن را تأیید می‌کند. ( ر.ک. مختاریان، 1386: 91-116 )

1-3) سیاوش، زیبایی و پری‌گونگی او

در سنت ادبی فرهنگ ایران، پری‌زادگی نماد کمال جمال و دلبری است. مادر سیاوش پری و نمونه‌ی زیبارویی و فریبندگی است؛ سیاوش نیز به سان پری، زیباست:
جدا گشت زو، کودکی چون پری، *** به چهره، به سان بت آذری
( فردوسی، 1383: 203، 66 )
ویژگی دل‌رُبایی، زیبایی و عشق‌انگیزی سیاوش در توصیفات شاهنامه ( همان: 203: 69 )، ( همان: 204، 111 ) و ( همان: 205، 135-6 )، همسانی توصیف کاووس درباره مادر او که بر چهره‌اش، فرِّ پری را می‌بیند ( همان: 203، 56 )، توصیف نامادری سیاوش درباره او ( همان: 208، 264 )، به جای آوردن آیین پرستش پردگیان شاهی ( همان: 205، 146 ) و اشاره‌ی خود سیاوش که نژادش را رازی مگو می‌داند ( همان: 209، 299 )، تأیید کننده‌ی آن است که سیاوش « پری‌زاده » است.
مطابق پنداشته‌ای اساطیری، پری در اصل بانو - خدای باروی بوده که در زمان‌های کهن پیش از زرتشت، قابل ستایش و پرستش بوده است. ( ر.ک. سرکاراتی، 1385: 1-2 ) سیاوش به عنوان فرزند پری‌گونه‌ی چنین مادری، شایان پرستش است و می‌تواند در ارتباط با او به عنوان خدای غله، نقش اساطیری خاصی را ایفا کند. مطابق روایت شاهنامه، ستایش پرستش‌گونه‌ی سودابه و پردگیان کاووس از سیاوش ( فردوسی، 1383: 205، 146 ) و بوسیدن سر، پای و چهره‌ی دل‌ربای او به وسیله‌ی پیران و آمادگی او و اهل توران برای پرستش او ( همان: 234-1221، 5-7 )، تأکیدی بر این مسأله است. در داستان بیژن و منیژه نیز منیژه با دیدن چهره‌ی ماه دیدار همسرش، او را با سیاوش مانند می‌کند و با خطاب « پری » به او از مهر همگانی دیگران نسبت به او می‌گوید که این سخن می‌تواند، تأکید دیگری بر پری‌گونگی سیاوش باشد:
پری‌زاده‌ای گر سیاوشیا *** که دل‌ها به مهرت، همی جوشیا
( همان: 438، 199 )
یکی از ویژگی‌های اساطیری سیاوش در این ارتباط، قرار گرفتن او در مرکز حوادث عشقی است. مطابق روایت شاهنامه، او چنان زیبا و دوست داشتنی است که سودابه در اولین دیدار، دیوانه‌وار عاشق او می‌شود ( همان: 205، 135-6 ) و به شیوه پرستش بغان باستانی، با عشقی هفت ساله او را تا حد پرستش می‌ستاید ( همان: 210، 321 ). سودابه در رویکردی دیگر، چهره‌ی او را پری‌وار می‌داند و از دل‌ربایی و سجده همگان در برابر او خبر می‌دهد:
نگویی مرا تا مراد تو چیست ؟ *** که بر چهر تو، فرِّ چهر پری‌ست
هر آن کس که از دور بیند ترا *** شود بیهش و برگزیند ترا
( همان: 208، 264-5 )
در آثار تاریخی - داستانی، نیز سیاوش برخوردار از صفت جمال و کمال است؛ او تجسمی از زیبایی، بی‌همتایی، جمال، کمال و خلقت نیکوست و یوسف‌وار چون ستاره و ماه تابان می‌درخشد؛ آن چنان که موجب تحیّر مردان و شیفتگی زنان می‌شود. توصیفات سیاوش در نمونه‌هایی که ذکر می‌شود، فرضیه فوق را تأیید می‌کند: سیاوش « به جمال و کمال و خلقت نکو به دوران خود همانند نداشت » ( طبری، 1362: 421 )؛ « به همه جهان‌اندر، از او نیکو روی‌تر نبود » ( بلعمی، 1341: 596 )؛ « چون ستاره‌ای درخشان بود و چون ماهی تابان... » ( ثعالبی نیشابوری، 1368: 114 )؛ « پیوسته پیکر سیاوش چون هلالی که ماه تمام گردد، روی به کمال داشت تا در زیبایی چهره و اندام و در برومندی و...، یگانه عصر و برگزیده دوران خویش گردید » ( همان: 115 )؛ سیاوش « مانند ستاره درخشان و ماه نو بود ( ثعالبی مرغنی، 1372: 119 )؛ او « آدمیزاده‌ی فرشته‌وش بود » ( همان: 129 ) و « رخسارش چون ماه » می‌درخشید. ( همان: 126 ) او « فرشته ارجمند خداوند... » ( همان: 121 )، « سخت نیکوروی » ( طوسی، 2535: 243 ) و « به جمال » بود ( طوسی، 1382: 75 )؛ « بعد از یوسف ( علیه السلام ) به صورت او، دیگری نبود ». ( مستوفی، 1364: 88 )
در روایات فرهنگ عامه نیز سیاوش به‌سان پری زیباست؛ به طوری که دیگران تا حد پرستش او را می‌ستایند؛ « چون قرص قمر » بود ( عناصری، 1372: 174 )؛ « چهره‌اش از آفتاب درخشان‌تر » به نظر می‌رسید ( صداقت‌نژاد، 1374: 439 )؛ « از نظر شجاعت و زیبایی و قد و قامت، مورد توجه بانو گشسب دختر پهلوان قرار گرفته...، یکی از روزها [ رستم ] دید که بانو در پناه درختی مات و مبهوت چهره زیبای سیاوش است ». ( انجوی شیرازی، 1363: 268 ) هنگامی که سیاوش به ایران آمد « از بس که خوش‌رو و خوش‌خبر بود، تمام ایران، دوستدار وی شدند ». ( افشاری و مداینی، 1377: 217 ) هم‌چنین مطابق روایتی از فردوسی‌نامه ( ج 1 ): « ... سیاوش صورت خود را گردانید به طرف سودابه که آن جذابیت چهره‌ی زیبا، گرفت قلب و روح سودابه را...؛ چنان غوغایی در دلش برپا شد که دیوانه‌وار از این طرف به آن طرف راه می‌رود و نام سیاوش را به زبان می‌راند » ( انجوی شیرازی، 1363: 268-9 ). مطابق روایتی از جلد دوم این کتاب: « چون سودابه چشمش به جمال زیبا و اندام کشیده و جوانی سرشار و وسوسه‌انگیز سیاهوش افتاد حالش منقلب شد » ( همان: 236 ) و « عاشق و دلباخته سیاوش شد ». ( همان: 251 ) هم‌چنین مطابق روایتی از جلد سوم: چون او « جوانی رشید و خوش‌سیما » بود، ( همان: 118 ) « آوازه جوانی و شجاعت سیاوش در همه‌ی شهر پیچیده بود ». ( همان: 166 ) هم‌چنین به نقل از آثاری چون طومار کهن شاهنامه ( صداقت‌نژاد، 1374: 535 ) و جلد اول فردوسی‌نامه ( انجوی شیرازی، 1363: 279 )، سیاوش به دلیل فره ایزدی بسیار زیباچهره و به اندام بود و همه مردم شیفته زیبایی او شده بودند و دیوانه‌وار او را می‌پرستیدند. همه این شواهد نشانه‌ی ضرورت اساطیری این عشق در لایه‌های کهن‌تر داستان ( ر.ک. مزداپور، 1381: 313 ) و پیش زمینه‌ای حکمی است که از روی آن می‌توانیم به اسطوره‌ی کهن فراموش شده‌ای در ساخت اساطیری شخصیت سیاوش، رهنمون شویم.

1-4) جنبه‌ی قدسی و آیینی شخصیت سیاوش

یکی دیگر از ویژگی‌هایی که بر پری‌زادگی سیاوش دلالت دارد، جنبه‌ی قدسی و ملکوتی شخصیت او است. یکی از نشانه‌های قدسی و آیینی بودن شخصیت سیاوش، همراهی و هم‌دردی عناصر طبیعت با او است. مطابق روایت شاهنامه، پیشگویی موبدان مبنی بر پرآشوب شدن جهان در اثر جنگ با سیاوش ( فردوسی، 1383: 222، 760-4 )، پیمان صلح افراسیاب با او پس از آگاهی از این سرنوشت ( همان: 772 )، سیاه‌پوش شدن آب بر اثر مرگ سیاوش و نفرین کردن افراسیاب ( همان: 264، 2312 ) و سیاه شدن روی خورشید و ماه در مرگ او، نشانه‌ی آیینی بودن این شخصیت است:
یکی باد، با تیره‌گردی سیاه *** برآمد، بپوشید خورشید و ماه
( همان: 265، 2343 )
در آثار تاریخی - داستانی نیز به همراهی عناصر طبیعی در مرگ سیاوش اشاره شده است: با مرگ او « بادی تند برخاست و غباری ستبر برانگیخت تاریکی همه جا را فرا گرفت. » ( تاریخ ثعالبی، 1368: 139 ) همین روایت را با اندکی تغییر به صورت زیر می‌بینیم: « در این هنگام بادی تند وزیدن گرفت و گرد و خاکی کلان پراکند و همه جا را تاریکی ستبری فراپوشاند. » ( ثعالبی مرغنی، 1372: 139 ) در منابع فرهنگ عامه نیز به همراهی عناصر طبیعی با سیاوش اشاره شده است: در روایتی از جلد اول فردوسی‌نامه، آمده است که: « خون آن را در چاهی فروریختند که تو گویی قیامت قیام کرد؛ یک مرتبه دیدند هوا تیره و تار شد. یک طوفان برخاست که تمام افراد از اسب به زیر افتادند و ساعتی بعد که طوفان برطرف شد دیدند... » ( انجوی شیرازی، 1363: 283 ) همراهی عناصر طبیعت با سیاوش و هم‌دردی با او، در مطابقت با روایات دینی، نین تحلیل می‌شود که پس از حمله اهریمن و چیرگی او بر گیتی، آفرینش اهورایی به دفاع برمی خیزد و همه عناصر گیتی به ستیزه با سپاه اهریمن می‌پردازند و او را گرفتار می‌کنند. ( سرکاراتی، 1385: 105 )
یکی دیگر از نشانه‌های قدسی و آیینی بودن شخصیت سیاوش، مقام والای او و سوگند یاد کردن به نام و یاد سیاوش است. مطابق روایت شاهنامه، سوگند یاد کردن به خاک سیاوش شایسته است؛ به طوری که رستم در خطاب به ایرانیان برای کین‌خواهی او، به خاک سیاوش سوگند یاد می‌کند و آن را در ردیف سوگند به خدا، شاه، خورشید و ماه می‌آورد:
به جان و سر شاه و خورشید و ماه *** به خاک سیاوش به ایران سپاه
به یزدان دادار جان آفرین *** که پیروزی آورد بر دست کین
( فردوسی، 1383: 407، 3-622 )
در روایات فرهنگ عامه نیز به این ویژگی سیاوش، اشاره شده است: او « به اندازه‌ای محبوب خاص و عام شده بود که حتی در دورافتاده‌ترین نقاط سیستان هر موقع می‌خواستند سوگند بزرگی یاد کنند، سوگند به جان و سر سیاوش بود ». ( صداقت‌نژاد، 1374: 445 ) او « از پس که خوش صورت بود ایرانیان به جان او سوگند یاد می‌کردند و محبت سیاوخش در قلب همه جای گرفت. » ( عناصری، 1372: 174 )
یکی دیگر از نشانه‌های قدسی و مینوی بودن شخصیت سیاوش، ارتباط او پس از مرگ، با این جهان و تأثیر روانش بر انسان‌های این جهان است. خواب در شمار قدرت‌های فراطبیعی است که غالباً منجر به ایجاد واقعیتی در عالم بیداری می‌گردد. خواب و رؤیا، ویژگی‌ای است که روان‌های روشن از آن برخوردارند. ( زمردی: 1385، 386 ) سیاوش در عالم رؤیا به آشکاری و حتی روشن‌تر از آفتاب بر پیران ظاهر می‌شود و او را از تولد کیخسرو باخبر می‌کند. ( فردوسی، 1383: 267، 2426-8 ) در تاریخ ثعالبی نیز در اشاره به این نکته چنین آمده است: سیاوش در عالم رؤیا بر پیران آشکار می‌شود و مسؤولیتش را به او یادآوری می‌کند و او را به انجام خویشکاری فرامی‌خواند: « پیران به خواب چنین دید که سیاوش به او می‌گوید، حال که از جان من پاسداری نکردی، فرزندم را پس از من نگهبان باش.... [ پیران ] جویای حال فریگیس شد، به او مژده دادند که تندرست است و پسری زاده است که از هر کس به سیاوش بیشتر مانند است ». ( ثعالبی، 1368: 140 )

1-5) سیاوش و توتم اسب و جنبه‌ی توتمیک و آیینی آن

از دیگر جنبه‌هایی که به طور ضمنی و تلویحی بر پری‌زادگی سیاوش دلالت دارد، تحول توتمیک او از اسب تا خدای بزرگ است. بنا بر اعتقادی توتمیک، بشر از مرحله‌ی بدویّت مطلق حرکت می‌کند و به عصر توتم، سپس به عصر قهرمانان و خداوندان و سرانجام به دوره تکامل می‌رسد. ( پورخالقی چترودی، 1378: 516 ) سیاوش نیز در زمان کهن و در آیینی توتمی به شکل یک اسب تجسم یافته و پرستش می‌شده است، سپس در نتیجه‌ی « آنتروپومورفیزم » ( Anthropomorphism )، به سوار ( شاه ) تبدیل شده و در نهایت نیرومندترین خدای آسیای مرکزی می‌شود. ( ر.ک. حصوری، 1384: 39-43 ) همراه شدن « اسب، نیزه و زره »، به عنوان سه یادگار سیاوش برای فرزندش ( فردوسی، 1383: 289، 3230-31 )، رابطه ریشه نام سیاوش که از دو جزء « سیا+ورشن » ( Siy?+var?an )، به معنی « دارنده نریان سیاه »، تشکیل شده و نقش مهم اسب در این داستان، تأکیدی بر این تحول توتمیک است. همسانی میان کارکرد سیاوش به عنوان میانجی صلح ایران و توران و ظاهر شدن گاو سخن گو در نوشته‌های پهلوی در این نقش و توصیف غم‌انگیز شیوه کشته شدن او به صورت « بی‌کین و خاموش » در مقایسه با یک حیوان قربانی مانند گوسفند یا مرغ و سرانجام کشتن خروسی به یاد سیاوش در شب نوروز، همه قرینه‌ای بر نقش توتمیک سیاوش در ساخت اسطوره است. ( ر.ک. کراسنو ولسکا، 1382: 131 )
مطابق اشاره شاهنامه، رفتار دل‌سوزانه و پدرانه‌ی سیاوش با اسب، نجواها، گفت‌وشنودها و وصیتش به این موجود ( فردوسی، 1383: 261، 2206-9 )، شناسایی کیخسرو با کمک نشانه‌هایی که سیاوش به اسب گفته بود ( همان: 288، 3206 ) و نیز صفات و روحیات انسانی به کار رفته در توصیف آن، دلیل دیگری بر این باور است. هم‌چنین ویژگی‌های این اسب در توصیف شاهنامه: خاک نعلش به ماه می‌رسیده ( فردوسی، 1383: 215، 495 )؛ در روزکین، باد را درمی‌ یافته ( همان: 261، 2205 ) و قدرت « پرواز » داشته است و می‌توانسته از نظرها پنهان شود ( همان: 288، 3208-11 )، تأکید دیگری بر این باور توتمیک است.
در آثار تاریخی - داستانی نیز به ویژگی‌های انسانی است و نقش توتمیک او اشاره شده است. در روضه الصفا آمده است: « سیاوش اسبی داشت که در روز قتل او غایب شده بود و تا این غایت در تحت تسخیر هیچ کس نیامده بود و چون کیخسرو و گیو به طلب اسب رفتند، ان فرس را در میان رمه دیدند و کیخسرو پیش او رفته، اسب بایستاد تا شاهزاده او را زین و لجام کرد و برنشست و مقارن این حال، سواره از چشم گیو ناپدید گشت ». ( میرخواند، 1338: 583 )
در روایات فرهنگ عامه نیز اسب سیاوش، رفتاری انسانی و گاهی فراانسانی دارد؛ او را مورد خطاب قرار می‌دهند، از رازهای غیبی برخوردار است، قدرت پرواز دارد، و دارای عاطفه انسانی است. در فردوسی‌نامه ( ج 2 )، آمده است: « طبق وصیتی که سیاهوش به فرنگیس کرده بود، اسب سواری سیاهوش سه بار شیهه سرمی‌دهد و خبر مرگ سیاهوش را به همسر و مادرش فرنگیس می‌رساند و خودش هم در کوهی مجاور سیاهوش گرد غایب می‌شود تا زمانی که به خسرو و پسر سیاهوش رکاب دهد ». ( انجوی شیرازی، 1363: 249 ) هم‌چنین در اشاره‌ی جلد اول این کتاب، سیاوش به همسرش گفته است که: « هر زمانی اسب مرا خواستید، زین و برگ او را بردارید، روی بلندی بایستید، گلرنگ را به اسم صدا بزنید، او در هر نقطه‌ای باشد حاضر می‌شود ». ( همان: 286 ) مطابق نوشته طومار کهن شاهنامه، او تأکید کرده بود که « لباس از آتش گذشته‌ام را در یک خورجین بگذار و با سلاح رزمم و خسرو، سوار شبدیز می‌شوی و اسب، تو را به جایی که باید می‌رساند؛ اما فراموش نکن که عنان شبدیز باید به دست خسرو باشد ». ( صداقت‌نژاد، 1374: 597 ) « باری چون شبدیز این منظره [ کشتن سیاوش ] را دید، شیهه‌ای دردناک کشید و جفت پا بر زمین زد و از سر دیوار، چون مرغی سبک‌بال پر کشید و رفت.... سپس فرنگیس نیش رکاب زد بغل مرکب و شبدیز چون عقاب به پرواز درآمد ». ( همان: 602 ) هنگامی که زمان عزیمت آنها فرارسید، پیرمرد شبان به خسرو گفت: « فرزند، سلاح و لباس پدرت در خورجین شبدیز است، او را صدا بزن تا حاضر شود که بدون شبدیز سالم به ایران نخواهید رسید. خسرو صدا به نعره بلند کرد که شبدیز از هفتاد فرسنگی شنید و به ساعتی حاضر شد و مقابل خسرو صورت بر خاک نهاد و اشک از دیده‌اش روانه شد ». ( همان: 622-3 )
تأکید شاهنامه و منابع تاریخی و فرهنگ عامه، به صفات انسانی اسب سیاوش، و نقش او در گذر اسطوره‌ای از جیحون و گذشتن به سلامت کیخسرو از این رودخانه ( همان: 296، 3480 )، تأکیدی بر این نکته است که از توتم و نیروی اتحادبخش و پایداری دهنده‌ی و سارنجام توانایی‌اش در رهایی، استفاده شده است. ( حصوری، 1384: 97 )

1-6) شهادت خورشیدگونه‌ی سیاوش و جنبه‌های آیینی و قُدسی آن

یکی دیگر از جنبه‌هایی که به طور ضمنی و تلویحی بر پری‌زادگی سیاوش دلالت دارد، شهادت خورشیدگونه‌ی او است. داستان سیاوش، نمونه درخشانی از شهادت است که ویژگی ممتاز آن، معصومیت و آگاهی وی از سرنوشت شوم خویش است. پیشگویی سیاوش درباره شومی سرنوشتش ( فردوسی، 1383: 261، 2187-8 )، گواهی افراسیاب، فریگیس و دیگر اسان‌ها بر بی‌گناهی او ( همان: 262-2246، 4-97 )، این مسأله را تأیید و از اصالت روایت اسطوره‌ای او حکایت می‌کند و نشانه کیهانی بودن آن است. سپاهیان افراسیاب نیز در اشاره‌ای این کار را شایسته نمی‌دانند:
چرا کشت خواهی، کسی را که تاج *** بگرید برو زار، با تخت عاج
سری را کجا تاج باشد، کلاه *** نشاید برید،‌ای خردمندشاه
( همان: 262، 2247-8 )
در این ابیات به ارتباط تاجداری ( شاه ) و کشته شدن بی‌گناه، توجه شده که نشان می‌دهد مرگ سیاوش که به رستاخیز وی می‌پیوندد؛ می‌تواند گزارشی نوین از آیین قربانی کردن « شاه » باشد که در این مفهوم داستان او با روایت ازدواج « دموزی » ( Demuzi ) و « ایننّا » ( Iininna ) الهه برکت و زایندگی، ارتباط پیدا می‌کند که براساس آن دموزی، باید نیمی از سال را در جهان زیرین و دنیای مردگان به سر ببرد.
یکی از ویژگی‌هایی که به شهادت سیاوش، تقدس می‌بخشد، پیشگویی مرگ، ارزش آیینی و ضرورت کین‌خواهی آن است. مطابق ابیات شاهنامه، سیاوش از عاقبت شوم کشته شدن، پُرآشوب شدن زمین و زنده ماندن کین‌خواهی‌اش تا رستاخیز ( همان: 261، 2198-2201 )، سخن می‌گوید و بر آن مراقبت می‌کند. افراسیاب نیز با آگاهی از جنبه رستاخیزی گوهر سیاوش، بر کشتن او به شیوه‌ای که درخت کین‌خواهی از خون او نروید ( همان: 264-5، 2322-44 )، تأکید دارد:
ببرند بر بیگنه بر، سرم *** ز خون جگر برنهند، افسرم
نه تابوت یابم، نه گور و کفن *** نه بر من بگیرد کسی، زانجمن
( فردوسی، 1383: 261، 2187-8 )
در منابع داستانی - تاریخی نیز به چگونگی کشته شدن سیاوش برای پیش‌گیری از کین‌خواهی، اشاره شده است: « ... افراسیاب به کشتن سیاوش فرمان داد و گرسیوز او را به پهلو افکند و با شمشمیر خود سرش ببرید آن‌چنان که گوسفندی را سر ببرند و خونش را در طشتی زرین ریختند و امر داد که آن را در بیابان بپراکنند. بادی تند برخاست و غباری ستبر برانگیخت. تاریکی همه‌جا را فراگرفت. » ( ثعالبی، 1368: 138 ) در منابع فرهنگ عامه نیز به چنین حادثه‌ای اشاره شده: در جلد دوم فردوسی‌نامه چنین می‌خوانیم: « وزیر می‌گوید اگر می‌خواهید او را بکشید طوری سرش را ببرید که اصلاً خون روی زمین نریزد. اگر قطره‌ای از خون او به زمین بریزد تا قیامت می‌جوشد. » ( انجوی شیرازی، 1363: 250 ) در جلد سوم همین کتاب: « ... در حالی که سرخه پسر افراسیاب طشتی از طلا زیر حلقوم شاهزاده نگاهداشت، گرسیوز سر از تن شاهزاده‌ی جوان جدا ساخت و خونش را در میان طشت ریخت و به طوری که می‌گویند چند قطره از خون گلوی سیاهوش در زمین ریخت و طولی نکشید که افراسیا�� دید همان چند قطره خون جوشید و جوشید... » ( همان: 129 )
ارزش آیینی و قداست کین‌خواهی سیاوش به حدی بوده است که علاوه بر شاهنامه، در بسیاری از منابع به آن اشاره شده و برای این کین‌خواهی داستان‌ها سروده شده است. جوشیدن خون از مقبره‌ی سیاوش در سیاوش گرد در روایت اسکندرنامه ( به نقل از: علامی و شکیبی ممتاز، 1386: 110 )، اعتقاد مردم ممسنی به سرخ شدن رنگ خاک در روستای دشت رزم، مدت‌ها پس از مرگ سیاوش در اشاره‌ی جلد دوم فردوسی‌نامه ( انجوی شیرازی، 1363: 261 ) و به جوش آمدن خون سیاوش، در هر سی و شش سال یک‌بار در اشاره جلد سوم این کتاب ( همان: 133 )، و...، همه تأییدی بر این مسأله است. از دیگر نشانه‌های آیینی بودن این کین‌خواهی، برپایی آیینی سوگواری پس از مرگ سیاوش و تداوم آن در طول هزاران سال در ایران است. این سوگواری، با نام « سوگ سیاوش »، « گریستن و خروش مغانی » یا « سرود کین سیاوش » در اشاره تاریخ بخارا، ( رضی، 1376: 1315 ) معروف است. مطابق اشاره‌ی شاهنامه، هنگامی که خبر کشته شدن سیاوش به ایران می‌رسد، کاووس جامه می‌درد، روی می‌خراشد و خود را به خاک می‌افکند؛ ایرانیان می‌مویند و آیین سوگ برپای می‌دارند؛ دیده‌ها پُرخون و رخسارها زرد است؛ به یاد او لباس سیاه می‌پوشند و خاک بر سر می‌ریزند ( فردوسی، 1383: 272، 2594-9 ) رستم نیز با شنیدن این خبر، یک هفته آیین سوگواری برپای می‌دارد؛ زال رخساره می‌خراشد و خاک برسر می‌ریزد. ( همان: 2603-5 ) رستم با سوگ و درد و با دل خونین و رخساری زرد به ایران می‌آید؛ شهر ایران در ماتم به سر می‌برد و هفته‌ای را با سوگ و گریستن، سر می‌کنند ( همان: 273، 2628-30 )
سوگ سیاوش، خاطره‌ی حزن‌آور شاهزاده‌ای پاک و بی‌گناه است و به دلیل قداست آن، تا زمان حاضر پایدار مانده است و ایرانیان هر سال در آیینی ویژه، در حسرت از دست دادن این شخصیت می‌گریسته و کین و خون او را تازه می‌داشته‌اند؛ این آیین بنا بر روایت شاهنامه با جلوه‌هایی چون گریستن و خروش، خراشیدن روی، بر سر ریختن خاک و پوشیدن لباس‌های سیاه، نمود پیدا می‌کند ( همان: 265-72، 2352-2630 ) و با جلوه‌هایی چون بریدن گیسوی دراز و آن را بر گرد کمر بستن، خراشیدن روی، بر سر ریختن خاک و شیون و زاری، در طول زمان و در پاره‌ای از دهستان‌های ایران در آیین‌های ماتم و سوگ، زنده می‌ماند. در آثار داستانی - تاریخی از جمله تاریخ بخارا نیز به این رسم اشاره شده است: « مردمان بخارا را در کشتن سیاوش نوحه‌هاست؛ چنانکه در همه‌ی ولایت‌ها معروف است و مطربان آن را سرود ساخته‌اند و می‌گویند و قوالان آن را گریستن خواننده و این سخن زیادت سه هزار سال است. هم‌چنین آتش‌پرستان، هر سال در بخارا به محلّی می‌روند که به احتمال، سیاوش در آنجا کشته شده است؛ در آنجا زاری و قربانی می‌کنند و خون قربانی را روی قبر می‌ریزند ( به نقل از: علامی و شکیبی ممتاز، 1386: 112 )
این آیین، نشان‌گر وجود شیونی آیینی در مراسم انسان - خدایی است که برای زندگانی و رونق آن، قربانی می‌شده است. ( مزداپور، 1381: 314-5 ) سیاوش در این مفهوم انسان - خدایی است که با قربانی شدن در کنشی کیهانی، حیات بشری خود را با زندگانی سرمدی عوض می‌کند. تمثّل انسان‌ها در سده‌های بعد به این شکل از آیین، نشانه‌ی آن است که هر یک از آن‌ها در مراسم سوگ، خود را سیاوشی می‌دید و با پوشیدن لباس سیاه، وحدتی را که نتیجه‌ی هر پیامی است، با پیام آور خود، سیاوش، برقرار می‌کرد. ( ر.ک. حصوری، 1384: 103 )
یکی دیگر از جنبه‌هایی که به طور ضمنی پری‌زادگی سیاوش را تأیید می‌کند، اعتقاد به این تصور است که قتل شاه و ناستدن کین او، خشکی و بی‌بارانی به بار می‌آورد. ( مزداپور، 1381: 310 ) بنا بر ابیات شاهنامه، پس از شهادت سیاوش در اثر خشک‌سالی شگفت هفت‌ساله، سرزمین آباد ایران به همراه درختستانش نابود می‌شود؛ ایرانیان بدحال و نگون‌بخت می‌شوند. پس از این رویداد، تنها با آمدن شهریاری دادگستر و راست‌کردار می‌توان به دوران پربارانی رسید و این راه حلّی است که سروش در رؤیا، در حالی که بر ابر پر بارانی نشسته، به گودرز نشان می‌دهد. ( فردوسی، 1383: 283، 3010-24 ) کیخسرو، پیک آورنده باران و دارای تقدّس است و با آمدن او به ایران و تاج‌گذاری او پس از سال‌ها خشک‌سالی، دوران « نوبارانی » آغاز می‌شود. ( همان: 304، 18-20 ) این امر بر تأثیر داوری راست و داد شهریاری چون کیخسرو در باریدن باران، دلالت دارد. علاوه بر کیخسرو، سیاوش نیز از ایزدان باران‌کرداری است که به گفته خود به جنگ آتش، نماد دیو خشک‌سالی، می‌رود و در این مبارزه پیروز می‌شود. ( همان: 215، 507-12 ) آیا گذر به سلامت او از آتش و گلستان شدن آتش را نمی‌توان نمادی از باران‌کرداری سیاوش دانست ؟ با توجه به رؤیای رازناک سیاوش که در آن به تحریک گرسیوز، سیاوش‌گرد و سیاوش در آتش می‌سوزند ( همان: 260، 2157-62 )، می‌توان گرسیوز و افراسیاب را پتیاره باران، سیاوش را ایزد باران‌کردار و آتش را نماد خشک‌سالی دانست. حتی خود افراسیاب به صراحت اشاره می‌کند که از پتیارگان باران و نماد خشک‌سالی است ( همان: 223، 783-88 ). این مفهوم و تأکید آثار داستانی - تاریخی و منابع فرهنگ عامه بر ویژگی‌های خاص سیاوش، در مطابقت با اساطیر « باران‌کرداری » این گونه تخلیل می‌شود که ایزدان باران‌کردار و دیوان پتیاره باران، برای باران‌آوری و بازداشتن آن، رودرروی یکدیگر صف‌آرایی می‌کنند. کیخسرو و سیاوش، از ایزدان باران کرداری هستند که در نقش شاه - روحانی عهد باستان ظاهر شده‌اند که در نهایت پیروزی از آنِ آن‌ها است ( ر.ک. مزداپور، 1383: 63-6 ). این ویژگی‌ها و صفات، سیاوش را به عنوان یک شخصیت پری‌زاده، اهورایی و ایزدگونه معرفی می‌کند؛ شخصیتی که دارای پویایی و کمال است.

2) سیاوش و نخستین انسان

حماسه‌ی ملی ایران در ساخت اساطیری خود، تصویرگر باورهای دیرین ایرانی درباره‌ی نخستین انسان و گیتی است ( سرکاراتی، 1385: 96 ). از نظرگاه ادبی نیز اسطره، گزارشی آشفته درباره‌ی جهانی فراتر از آزمودگی‌های زندگی انسان است و تلاشی که برای هم‌آهنگ ساختن آن‌ها با دنیای خارج، انجام می‌گیرد، سبب جابه‌جایی اسطوره‌ها می‌گردد. یکی از این اسطوره‌ها که در اثر جابه‌جایی اساطیری، شکل خاصی به خود می‌گیرد و در ارتباط با نخستین انسان مطرح می‌شود، اسطوره قربانی کردن گاو یکتای بندهشنی و یکی از مسایل مرتبط با این موضوع، مسأله نخستین انسان و شباهت کیومرث و سیاوش از این منظر است.

2-1) همسانی‌های سیاوش و کیومرث به عنوان نخستین انسان

2-1-1) قربانی و گیاه تباری

در اساطیر ملل مختلف جهان و تاریخ ادیان که خود شاخه‌ای از علم « انسان‌شناسی » ( Anthropology ) است، سه دیدگاه درباره پیدایش نخستین انسان، وجود دارد، پیدایش انسان از خاک، از نسل خدایان و از گیاه. ( خادمی کولایی، 1387: 236 ) تفکر ایرانی در مورد نخستین انسان نیز از اندیشه‌ای پدید آمده است که جهان کنونی را از تن انسان اولیه و نخستین زوج بشری را پدید آمده از یک یا دو گیاه می‌داند. ( کریستن‌سن، 1383: 49 ) یکی از اسطوره‌های مرتبط با این اندیشه، اسطوره‌ی قربانی کردن گاو یکتای بندهشنی است که می‌تواند در اثر جابه‌جایی یا دگرگونی اساطیر، به اسطوره‌های دیگر تبدیل شده باشند؛ اسطوره‌هایی که با نخستین انسان و به ویژه سیاوش ارتباط پیدا می‌کند.
بن‌مایه‌های مشترکی که در اسطوره‌های مربوط به نخستین انسان وجود دارد، بحث قربانی و گیاه‌تباری آن است و یکی از بزرگترین نشانه‌هایی که نخستین انسان بودن سیاوش را تأیید می‌کند،‌ بن‌مایه روییدن گیاه از انسان ( خالقی مطلق، 1372: 103 ) یا به تعبیری جان‌گرایی گیاهی ( خادمی کولایی، 1387: 239 ) و در نگاهی دیگر پیکرگردانی ( اکبری مفاخر (ب)، 1384: 90-2 ) است. الگوی اساطیری این بن‌مایه، اسطوره‌ی بندهشنی ریباس از آب پشت کیومرث است که با گیاه‌تباری انسان نخستین در اسطوره و به تبع آن، جنبه‌ی توتمیک گیاه در معتقدات باستانی ارتباط پیدا می‌کند. ( آیدنلو، 1386: 98 ) تجلی روح آدمی در گیاه، براساس باور فرقه‌ی « تناسخیّه » نیز سایه‌ای از همین نگره‌ی اسطوره‌ای است ( خادمی کولایی، 1387: 243 ).
بنا بر روایت شاهنامه، اعتقاد سودابه درباره پری‌گونگی سیاوش، ( فردوسی، 1383: 208، 264 ) رفتار آیینی و پرستش‌گونه پردگیان، ( همان: 146، 205 ) اشاره خود او به رازوارگی ایزد گیاهی‌اش با به نمایش گذاشتن پیوند با خاک ( زهدان زمین‍ مادر ) ( همان: 204، 109 ) و درخواستش از خدا برای پدید آمدن درختی نورانی از تخم او ( همان: 264، 2328 )، تأکید افراسیاب بر نریختن خون او بر زمین به دلیل ترس از رُستن « گیاه کین‌خواهی » ( همان: 2325 ) و پشتیبانی خداوند از کیخسرو و حفظ او در پناه خود ( همان: 267، 2410-40 )، دلایل دیگری در تأیید پنداره‌ی گیاه‌تباری سیاوش است.
شاهنامه در اشاره‌ای دیگر از رُستن درختی بلند از خون سیاوش سخن گفته که به گونه‌ای شگفت و نمادین بر برگ‌های آن چهره‌ی او نگاشته شده است؛ از آن بوی مشک برمی‌آید و همواره شکفته و شاداب می‌ماند؛ این درخت پرستش‌گاه سوگواران می‌شود و در گرد آن به شیوه‌ای آیینی می‌گریند:
ز خاکی که خون سیاوش بخورد *** به ابر اندر آمد درختی ز گرد
نگارید بر برگ‌ها، چهر او *** همی بوی مشک آمد از مهر او
به دَی‌مه، نشان بهاران بدی *** پرستشگه سوگواران، بُدی
( فردوسی، 1383: 2562، 271-4 )
در روایات فرهنگ عامه نیز ضمن اشاره به روییدن گیاه سیاوشان از خون به زمین ریخته‌ی سیاوش و نام بردن از انواع این گیاه، به گیاه‌تباری سیاوش اشاره شده است. نام این گیاه، در فردوسی‌نامه ( ج 2)، « برگ سیاوش » ( انجوی شیرازی، 1363: 260 ) یا « پرسیاوش یا سیاوشون » ( همان: 253 و 131 )، « خون سیاوشان » ( صداقت‌نژاد، 1374: 567 ) و « خون سیاوخشان » است. ( عناصری، 1372: 175 ) هم‌چنین در منظومه‌ی عامیانه‌ی کُردی، مضمونی در ارتباط با سیاوش وجود دارد: در منظومه‌ی « مه‌م وزین »، هنگامی که بر سر گور مه‌م وزین، سر بکر شیطان را با شمسیر از تن جدا می‌کنند، خون وی بر روی قبر می‌ریزد و « خاری » از آن پدید می‌آید که هر بار که ریشه کن می‌کنند، بار دیگر سر بر می‌آورد. ( آیدنلو، 1386: 107-8 )
نمونه‌های نامبردار رویش گل‌ها و گیاهان از خون به زمین ریخته‌ی انسان‌ها و آیین مرگ و رستاخیز مجدد خدای برکت بخشنده در اساطیر غیر ایرانی چون اسطوره‌های یونانی ( بیرلین، 1386: 224 )، ژاپنی ( زمردی، 1385: 181 )، چینی ( کویاجی، 1383: 127 )، فینیقی ( آیدنلو، 1386: 109 )، هندی، مصری، بین‌النهرینی و حتی داستان یوسف در ت��رات ( بهار، 1386: 398-9 )، پنداره‌ی گیاه‌تباری سیاوش را تداعی می‌کند و در نهایت با رویش گل سرخ از خون شهیدان عیسوی در اندیشه‌ی مسیحیان قابل تطبیق می‌باشد. این مفهوم در مطابقت با باورهای موجود در جهان‌بینی کلیت‌گرا و آیینی، این‌گونه تحلیل می‌شود که روح آدمی پس از مرگ با تولد دوباره و با جلوه در گیاهان، به نیای اساطیری خود می‌پیوندد تا در نتیجه‌ی آن، اندیشه‌ی جاودانه‌زیستی و آرماتن مرگ‌ستیزی را نمادینه گرداند. ( خادمی کولایی، 1387: 239-42 )
همه‌ی این نمونه‌ها را در ارتباط با اسطوره‌ی سیاوش و در مطابقت با نظریه‌ی بهار ( بهار: 1384، 386-8 ) و ( همان: 1385: 57 )، می‌توان این‌گونه تحلیل کرد که سیاوش در این داستان که تقلیدی از یک « نمونه‌ی آغازین » ( Archetype ) است، پس از ازدواج آیینی با فرنگیس ( ملکه یا شهربانو )، به دست او کشته می‌شود. از این نگاه، سیاوش، به عنوان خدای غلّه و باروری مطرح و از خون به زمین ریخته‌ی او، گیاه سبز می‌شود. این قربانی، کنشی کیهانی و مقدّس با هدفی مشخص بوده که برای تقویت عمل باروری و تجدید عمل آفرینش انجام می‌گرفته است.

2-1-2) زیبایی

ویژگی دیگری که سیاوش را به عنوان نخستین انسان معرفی می‌کند، زیبایی خارق‌العاده‌ی اوست. ( خالقی مطلق، 1372: 102 ) در عقاید ایرانی، سیاوش مانند کیومرث و جمشید، دارای چنین زیبایی اعجازآمیزی بوده است. نظریه نکل ( Neckel ) مبنی بر این که تنها ایزدان گیاهی به صفت زیبا و زیبایی چهره متصف اند و نظریه شرودر ( Schr?der )، درباره‌ی زیبایی بالدر ( Balder )، همتای اسکاندیناوی سیاوش، می‌تواند به نماد ایزد گیاهی سیاوش اشاره داشته باشد. بی‌گناهی سیاوش نیز درون‌مایه‌ی گیاهی این شاخص اسطوره‌ای را که براساس آن گیاهان نمادی از بی‌گناهی‌اند، تأیید می‌کند. ( ر.ک. مختاریان، 1386: 91-116 ) این ویژگی در فصل (1-3) بررسی شد.

2-1-3) مرگ و حوادث پیرامون آن

همسانی دیگر کیومرث و سیاوش که این دو را به عنوان نخستین انسان می‌شناساند و برخی پژوهشگران به آن اشاره کرده‌اند ( خالقی مطلق، 1372: 103 ) و ( اکبری مفاخر (الف)، 1384: 162-5 )، پایانی‌ترین لحظات زندگی، مرگ و حوادث پیرامون آن و رؤیای راستین و پیشگویی آن دو در مورد آن است. مطابق اشاره‌ی بندهش، کیومرث پیش از مرگ به دست اهریمن، به خوابی سنگین فرومی‌رود که پس از آن، جهان را تیره و تار می‌بیند. آسمان از گردش و خورشید و ماه از حرکت می‌ایستد. ( دادگی، 1385: 53 ) همچنین بنا بر اشاره‌ای مینوی خرد ( بخش 26، بند 14-18 )، کیومرث برای هستی‌یافتن آفرینش، با خواست و اراده و برای مصلحت، خود را به دست اهریمن می‌سپارد ( تفضلیع 1380: 44-45 ) و براساس روایت بندهش، پس از مرگ، از تخمه و تبار خود یاد می‌کند و همچنین مشی و مشیانه و نسل مردمان از او به وجود می‌آید. ( دادگی، 1385: 53-82 ) مطابق روایت شاهنامه، سیاوش نیز پیش از مرگ، در رؤیایی راستین و رازناک ( فردوسی، 1383: 260، 2151-62 )، گذر از آتش و آب و رخت بربستن از این جهان را به یقین می‌بیند. هم‌چنین او مانند کیومرث هنگام مرگ، در یاد کرد از تبار خویش، چون پیشگویی نهان‌دان، بودنی‌ها را بیان می‌دارد و از خدا می‌خواهد که شاخه‌ای نورانی از تخم او به وجود بیاورد ( همان: 264، 2328 ). سپس فریگیس را از تولد فرزند و داستان کین‌خواهی‌اش آگاه و سرانجام برای آفرینشی دوباره و برای معرفی کیخسرو، کیومرث‌گونه، خود را بی دفاع، تسلیم افراسیاب و مرگ می‌کند. ( همان: 262، 2234-6 )
آثار تاریخی - داستانی نیز به چنین رؤیای صادقانه‌ای اشاره می‌کنند: در تاریخ ثعالبی، به خواب هولناک سیاوش و پیشگویی او از آینده‌ی خود و همسرش ( ثعالبی نیشابوری، 1368: 138 )؛ در شاهنامه کهن، به پیشگویی سیاوش درباره‌ی آینده و انتخاب نام « کیخسرو » برای فرزند ( ثعالبی مرغنی، 1372: 139 )؛ در تجارب الامم ضمن شرح کامل حادثه، به خواهش سیاوش از فرنگیس، برای مراقبت از سیاوش ( انزابی‌نژاد و کلانتری، 1373: 99 ) و در روضه الصفا، نیز به پیش‌گویی سیاوش درباره داستان کین‌خواهی او، اشاره شده است ( میرخواند، 1338: 581 ). در روایات فرهنگ عامه نیز به رؤیای صادقانه‌ی سیاوش اشاره شده است: در فردوسی‌نامه ( ج 1 )، به رؤیای وحشتناک سیاوش ( انجوی شیرازی، 1363: 281-2 )، در جلد سوم این کتاب به پیشگویی سیاوش درباره‌ی کشته شدن به دست پدر فرنگیس ( همان: 122 ) و در جلد دوم آن نیز به پیشگویی سیاوش از مرگ خود و وصیت سیاوش برای مراقبت از کیخسرو و داستان کین‌خواهی و یاری رساندن اسب سیاوش به کیخسرو و فرنگیس ( همان: 248 و 249 و 123 )، اشاره شده است. در طومار کهن شاهنامه نیز به طور کامل از پیشگویی سیاوش درباره‌ی مرگ و حوادث پس از مرگ سخن رفته است. ( صداقت‌نژاد، 1374: 565-6 )

2-1-4) خورشیدی بودن

یکی دیگر از همسانی‌های کیومرث و سیاوش به عنوان نخستین انسان، خورشیدی بودن وجود آن‌هاست. مطابق اشاره‌ی بندهش، کیومرث چون خورشید روشن بود و تخمه او هنگام مرگ به روشنی خورشید پالوده شد ( دادگی، 1385: 40، 81 ). در روایت پهلوی نیز آمده که نطفه‌ی آدمی در خورشید پاسه است و روشنی خورشید، از جوهر و عرض مردمان نیز هست. در متون مانوی نیز به پدیدارشدن تمثالی همانند آدم در خورشید اشاره شده است ( زمردی، 1385: 62 ). هم‌چنین مطابق اساطیر زرتشتی نقل شده در ادبیات پهلوی، کیومرث به‌سان خورشید بود و از نطفه‌ی او که برای نگهداری و تطهیر به خورشید منتقل شد، بعدها نخستین زوج انسانی زاده شد ( سرکاراتی، 1385: 219 ). در تجلیات ادبی اسطوره نیز هرگاه از زیبایی و شدت معنویت کسی سخن به میان می‌اید، به خورشید تشبیه می‌شود. سیاوش نیز به دلیل آنکه فرّه‌اش از سوی اهورامزدا به خورشید رسیده، بهره‌ی خورشیدی دارد. توصیف سیاوش در کنار تصویری از آفتاب و شمع، هنگام جلوه کردن روانش بر پیران و طول، در روایت شاهنامه ( فردوسی، 1383: 267، 2425-8 و 368، 695 ) و نظر پیران که او را فرشته‌ای خورشیدسان تصویر می‌کند ( همان: 249، 1768 )، تأکیدی بر خورشیدی بودن گوهر سیاوش است.
در آثار تاریخی - داستانی نیز سیاوش به‌سان خورشید و ماه تابان می‌درخشد. مطابق روایت تاریخ ثعالبی، سیاوش « چون ستاره‌ای درخشان بود و چون ماهی تابان » ( ثعالبی، 1368: 114 ) و « رویش چون ماه می‌درخشید ». ( همان: 122 ) در اشاره‌ی شاهنامه‌ی کهن، او « مانند ستاره‌ی درخشان و ماه نو » بود ( ثعالبی مرغنی، 1372: 119 ) و هنگام گذشتن از آتش « رخسارش چون ماه می‌درخشید » ( همان: 126 ) و مطابق نوشته تاریخ قعالبی در سخن افراسیاب به پیران، « شگفتا از کیکاووس، چگونه شکیبا خواهد بود از نادیدن چنین چهره‌ای که زیباتر و روشن‌تر از آن هرگز ندیده‌ام » ( ثعالبی، 1368: 133 ) و هنگام ازدواج او و فرنگیس گویی « خورشید و ماه به هم پیوستند ». ( همان: 135 ) در روایات فرهنگ عامه نیز سیاوش به‌سان پری زیباست؛ به طوری که دیگران تا حد پرستش او را می‌ستایند: سیاوش، « چهره‌اش از آفتاب درخشان‌تر » به نظر می‌رسید. ( صداقت‌نژاد، 1374: 439 )
خورشیدگونگی کیومرث و سیاوش و ارتباط آن‌ها با هم و در رویکردی همه‌ی انسان‌ها، فرضیه‌ی همسانی این دو شخصیت را تقویت و بر اصل خورشیدی انسان در اسطوره‌های ایرانی تأیید می‌کند. به این ترتیب می‌توان احتمال داد که سیاوش در آسیای مرکزی، جای مهر را گرفته و حتی پیش از آن در مناطق دیگری از آسیا و از جمله در آیین‌های سکایی اثر گذاشته باشد؛ از این جهت، سیاوش نماد خدایان نرینگی است و کشته شدن او پس از رسیدن به وصال و باروری آن زن بر کیخسرو که دارنده فر و از نمونه‌های شاه - خدایان کهن است، یادآور خداشدن بغ مردان نرینگی در رسیدن به بغ بانوان مادینگی است که نمونه‌ی معروف آن جمشید است ( ر.ک. حصوری، 1384: 49 ). نکته‌ای که بهار، نیز به گونه‌ای دیگر از آن یاد می‌کند و سیاوش را از این نظر با آیین مهری در ارتباط می‌داند ( بهار، 1384: 387 ).

نتیجه‌گیری

سیاوش، در بن‌مایه اسطوره‌ای، کارگزاری مینوی، آفریده‌ای از فرّ آفریدگار و خدایی است که برای گزاردن خویشکاری ویژه‌ای، به جهان آمده. او از سویی با شخصیت رازناک و فراسویی خود، نماد بغان باستانی و پری - ایزدی است که در شکل کهن خود شایان پرستش و احترام خاصی بوده است و از سوی دیگر، نماد خدای غله و ایزدان نباتی است که در این مفهوم، شخصیت او برگرفته‌ی شده از تموز، ایزد شهید شونده‌ی بین‌النهرینی است که در نهایت در قالب کیخسرو، باززاده می‌شود. بن‌مایه سیاوش بر خاک افتاده در این اسطوره و روییدن گیاهی از خون او، بازآمد اندیشه‌ی ایرانیان درباره نخستین انسان است که بنیان آن بر پیش‌نمونه‌ی اسطوره‌ی قربانی گاو یکتا آفرید و کیومرث بر خاک افتاده در اسطوره‌ی آفرینش استوار شده و در مطابقت با آیین آسیای غربی - مدیترانه ‌ای است. سیاوش در این مفهوم، به عنوان ایزد برکت و خدای غله مطرح و به یک قهرمان ملی تبدیل می‌شود تا در نتیجه‌ی آن، پژواک اسطوره بلندآوازه‌اش پس از گذشت هزاره‌ها در گستره گیتی به گوش برسد و شگفت‌انگیز و رازگونه به زندگی خود، ادامه بدهد.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه سمنان

کتابنامه :
- آیدنلو، سجاد، (1386)، « بن مایه‌ی اساطیری « روییدن گیاه از انسان » و بازتاب آن در شاهنامه و ادب پارسی »، نارسیده ترنج ( بیست مقاله و نقد درباره‌ی شاهنامه و ادب حماسی ایران )، با مقدمه‌ی جلال خالقی مطلق، اصفهان، انتشارات نقش مانا، چاپ اول، 97-128.
- ــ، (1384)، « فرضیه‌ای درباره مادر سیاوش »، نامه فرهنگستان، دوره هفتم، شماره سوم، آذر، 27-46.
- افشاری، مهران، مهدی مداینی، (1377)، هفت لشکر: طومار جامع نقالان از کیومرث تا بهمن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، بهار.
- اکبری مفاخر، آرش (الف)، (1384)، روان انسانی در حماسه‌های ایرانی، تهران، ترفند، چاپ اول، 27-46.
- ـــ (ب)، (1384)، « سودابه ایرانی با دو جلوه‌ی اهورایی و اهریمنی در برابر سیاوش »، مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی فردوسی مشهد، سال سی و هشتم، شماره 150، پاییز، 85-104.
- ـــ (1385) « سیاوش و شاه: شهریار آرمانی و آرمان شهر »، با نظارت محمدرضا راشد محصل، شاهنامه پژوهی، مشهد، دانشگاه فردوسی و فرهنگسرای فردوسی، دفتر نخست، چاپ اول، بهار، 31-42.
- انجوی شیرازی، ابوالقاسم، (1363) فردوسی‌نامه ( مردم و فردوسی )، انتشارات علمی، ج 1، چاپ دوم.
- ـــ، (1363)‌ فردوسی‌نامه ( مردم و شاهنامه)، انتشارات علمی، ج 2، چاپ دوم.
-ـــ، (1363)‌ فردوسی‌نامه ( مردم و قهرمانان شاهنامه )، انتشارات علمی، ج 3، چاپ دوم.
ـ انزابی‌نژاد، رضا، یحیی کلا��تری ( مصحح )، (1373)، تجارب الامم فی اخبار ملوک العرب و العجم: ترجمه کتاب نهایه الارب فی اخبار الفرس و العرب، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی.
- بلعمی، ابوعلی محمد بن محمد، (1341)، تاریخ بلعمی ( ترجمه تاریخ طبری )، تصحیح محمد تقی بهار ( ملک الشعرا )، به کوشش محمد پروین گنابادی، تهران، اداره کل نگارش وزارت فرهنگ، ج اول.
- بهار، مهرداد، (1384)، از اسطوره تا تاریخ، ویراستار ابوالقاسم اسماعیل‌پور ( ویراست دوم )، تهران، نشر چشمه، چاپ چهارم، بهار.
- ـــ، (1386)، پژوهشی در اساطیر ایران ( پاره نخست و دوم )، ویراستار کتایون مزداپور ( ویراست سوم )، تهران، آگاه، چاپ ششم، پاییز.
- ـــ، (1385)، جستاری چند در فرهنگ ایران، ویراست جدید به کوشش ابوالقاسم اسماعیل‌پور، تهران، اسطوره، چاپ اول، زمستان.
- بیرلین، ج.ف، (1386)، اسطوره‌های موازی، ترجمه‌ی عباس مخبر، تهران: نشر مرکز، چاپ اول، زمستان.
- پورخالقی چترودی، مهدخت، (1378)، « توتم پرستی و توتم گیاهی »، مجله دانشکده ادبیات فردوسی مشهد، سال سی و دوم،، شماره‌ی سوم و چهارم، شماره مسلسل 126-27، پاییز و زمستان، 515-42.
- تفضلی، احمد، (1380)، ( ترجمه )؛ مینوی خرد، به کوشش ژاله آموزگار، تهران، نشر توس، ویرایش سوم، بهار.
- ثعالبی مرغنی، حسین بن محمد، (1372)، شاهنامه کهن ( پارسی تاریخ غررالسیر )، پارسی‌گردان سید محمد روحانی، مشهد، دانشگاه فردوسی، چاپ اول.
- ثعالبی نیشابوری، عبدالملک بن محمد بن اسماعیل، (1368)، تاریخ ثعالبی ( غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم )، پاره نخست: ایران باستان، ترجمه محمد فضایلی، نشر قطره.
- جعفری، اسدالله، (1378)، هنر داستان‌پردازی فردوسی در داستان سیاوش، پایان‌نامه کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید باهنر کرمان، به راهنمایی محمدرضا صرفی، شهریور.
- حصوری، علی، (1384)، سیاوشان، تهران، نشر چشمه، چاپ دوم، زمستان.
- حقّی، مرتضی، (1375)، گزارش داستان سیاوش از شاهنامه‌ی فردوسی، پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد زبان و ادبیات فارسی دانشگاه علامه طباطبایی، به راهنمایی مهدخت معین، بهار.
- خادمی کولایی، مهدی، (1387)، « نمادپردازی نباتی از منظر نقد اسطوره‌ای در شعر فارسی »، نقد ادبی، سال اول، شماره اول، بهار. 225-47.
- خالقی مطلق، جلال، (1372)، « شاهنامه و موضوع نخستین انسان »، به کوشش علی هباشی، گل رنج‌های کهن: برگزیده مقالات درباره‌ی شاهنامه فردوسی، تهران، نشر مرکز، 99-104.
- ـــ، (1386)، « نظری درباره‌ی هویت مادر سیاوش »، به کوشش علی دهباشی، سخن‌های دیرینه: سی گفتار درباره فردوسی و شاهنامه، تهران، افکار، چاپ دوم، 323-27.
- دادگی، فرنبغ، (1385)، بندهش، گزارنده: مهرداد بهار، تهران، انتشارات توس، چاپ سوم.
- دوستخواه، جلیل، (1380)، « مادر سیاوش (؟) جستار در ریشه‌یابی یک اسطوره »، حماسه‌یایران یادمانی از فراسوی هزاره‌ها، تهران، آگاه، چاپ اول ( ویراست دوم )، پاییز، 181-223.
- رستگار فسایی، منصور، (1383)، پیکرگردانی در اساطیر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
- رضی، هاشم (1376) وندیداد، فکر روز، ج 3.
- زمردی، حمیرا، (1385)، نقد تطبیقی ادیان و اساطیر در شاهنامه فردوسی، خمسه نظامی و منطق الطیر، تهران، زوار، چاپ دوم.
- سرکاراتی، بهمن، (1385)، « بنیان اساطیری حماسه‌ی ملی ایران »، سایه‌های شکار شده: برگزیده‌ی مقالات فارسی، تهران، انتشارات طهوری، چاپ دوم، زمستان، 71-112.
- ـــ، « پری، تحقیقی در حاشیه اسطوره‌شناسی تطبیقی »، سایه‌های شکار شده: برگزیده مقالات فارسی، تهران، انتشارات طهوری، چاپ دوم، زمستان، 1-25.
- ـــ، « جابه‌جایی اساطیر در شاهنامه »، سایه‌های شکار شده: برگزیده مقالات فارسی، تهران، انتشارات طهوری، چاپ دوم، زمستان، 213-224.
- صداقت‌نژاد، جمشید، (1374)، طومار کهن‌شاهنامه فردوسی، تهران، دنیای کتاب.
- صدیقیان، مهین‌دخت، (1386)، فرهنگ اساطیری - حماسی ایران: به روایت منابع بعد از اسلام ( جلد دوم: کیانیان )، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
- طبری، محمد بن جریر، (1362)، ترجمه تاریخ طبری ( تاریخ الرسل و الملوک )، ترجمه ابوالقاسم پاینده، اساطیر، چاپ دوم، بهار.
- طوسی، خواجه نظام الملک ابوعلی حسن، (2535)، سیرالملوک ( سیاست‌نامه )، به اهتمام هیوبرت دارک، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، چاپ دوم.
- طوسی، محمد بن محمود بن احمد، (1382)، عجایب المخلوقات، به اهتمام منوچهر ستوده، علمی و فرهنگی، چاپ دوم.
- علامی، ذوالفقار، نسرین شکیبی‌ ممتاز، (1386)، "سیاوش در تاریخ داستانی ایران ( پس از اسلام )"، فصل‌نامه پژوهش‌های ادبی ( علمی - پژوهشی )، سال چهارم، شماره هفدهم، پاییز، 107-124.
- عناصری، جابر، (1372)، « داستان خسته جانی سیاوش گلبدن در طومار نقالان شیرین سخن »، سیمرغ ( ماهنامه فرهنگی )، ش 12-13، فروردین، 137-179.
- فردوسی، ابوالقاسم، (1383)، شاهنامه فردوسی ( متن کامل در یک جلد ) براساس چاپ مسکو، به کوشش سعید حمیدیان، تهران، نشر قطره، چاپ سوم.
- کراسنوولسکا، آنا، (1382)، چند چهره کلیدی در اساطیر گاه‌شماری ایرانی، ترجمه‌ی ژاله متحدین، تهران، نشر ورجاوند، بهار.
- کریستن‌سن، آرتور آمانوئل، (1383)، نمونه‌های نخستین انسان و نخستین شهریار در تاریخ افسانه‌های ایرانیان، ترجمه ژاله آموزگار، احمد تفضلی، تهران، نشر چشمه، چاپ دوم، بهار.
- کزازی، میرجلال‌الدین، (1382)، نامه‌ی باستان: ویرایش و گزارش شاهنامه‌ی فردوسی، جلد سوم ( داستان سیاوش )، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها ( سمت )، چاپ اول، تابستان.
- کویاجی، جهانگیر کوورجی، (1383)، بنیادهای اسطوره و حماسه‌ی ایران: شانزده گفتار در اسطوره‌شناسی و حماسه‌پژوهی سنجشی، گزارش و ویرایش جلیل دوستخواه، تهران، آگه، پاییز.
- مختاریان، بهار، (1386)، « سیاوخش و بالدر: پژوهشی تطبیقی در اسطوره‌شناسی هند و اروپایی » نامه انجمن، سال هفتم، شماره اول ( پیاپی 25 ) بهار، 91-116.
- مزداپور، کتایون، (1381)، « افسانه‌ی پری در هزار و یک شب »، شناخت هویت زن ایرانی در گستره پیش تاریخ و تاریخ، به کوشش شهلا لاهیجی و مهرانگیز کار، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چاپ سوم، صص 290-342.
- ـــ، (1383)، « تحلیلی بر اسطوره‌ی باران کرداری »؛ داغ گل سرخ و چهارده گفتار دیگر درباره‌ی اسطوره، تهران، اساطیر، چاپ اول، 45-68.
- مستوفی، حمدالله، (1364)، تاریخ گزیده، به اهتمام عبدالحسین نوایی، تهران، امیرکبیر.
- میرخواند، میر محمد بن سید برهان‌الدین، (1338)، تاریخ روضه الصفا، انتشارات کتابفروشی خیام، چاپ اول، اسفند.

منبع مقاله :
مجموعه مقاله‌های شاهنامه و پژوهش‌های آیینی؛ (1392) به کوشش فرزاد قائمی، ویراسته‌ی سیما ارمی اول، مشهد، مؤسسه‌ی چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، چاپ نخست.



 

 


کلمات کلیدی :
نظرات بییندگان :

بهترین مشاغل و خدمات شهر خود را ، در سایت نشونه پیدا کنید.

مشاهده سایت نشونه